replika saat ve varlık bilgileri88

replika saat ve varlık bilgileri88 sizlere en güzel bilgileri yazan replika saat diyorki geçmeyi hcdeder ve ideali;-.., ke,.d. kend.sn.de durağan halde ve ^ ririi temaşa eden bir drtrell.k stıtıdııji^u olçudı de bunu başanr. N'evjj, ce ötesine geçilen idcalir.n, .d.-al./nu., hon.l.nuş bir formundan,b,.,, lik-eleştirelci psikolojiz.mlen h.ışk;. Inr şev delildir. Heideggerciıtijjj^^ gi hiç şüphesiz “kendi tl.şt.ıda v.ıu'ltır Ama bu kendi dışındaki vj^^'' degger’in doktrininde, tam ila /,vtiı/ı'nm tanımıdır Bu, varoluşun da yabancılaşma olduğu, hır b.ışkasmda varolma olduğu Platoncuçi^^ Malebranche’ın Tanrı’da Inılilugu vizyona da. bizim ekstaza ve iç ol^ ya ilişkin kendi anlayışımıza da benzemez, l lcidcgger, idealizmden deneyimimizin apriori koşullarına ilişkin Kantçı düşünüm bizi ne sa, varlığının a prioıi yapı.sı olar.ık kendi dışına doğru kaçışı daonuoJ sin bir biçimde tecrit eder; niıekim, kendi dışına doğru bu kaçışın nunda insan-gerçekliginin bulduğu şey, yine kendidir; ^^endi dışım kendiye doğru kaçıştır ve dünya kendiden kendiye olan sak mesafeI rir. Bunun sonucu olarak, Sein uml Zeif’ta [Varlık ve Zaman] hercûrla-.. ve her türlü realizmin aynı anda ötesine geçmeyi aramak beyhude &>■ ik alizmin genelde bize benzeyen, bize benzedikleri ölçüde deneyınur-, tulan ve bizatihi kuruluşları içinde bizim a priori'mizdenka^maklaiEi-,-.- . varlıkların varoluşunu temellendirmek söz konusu olduğunda karş^ lükler, Heidegger’in “insan-gcrçekligi"m yalnızlığından çıkarma gırşc^ şısına bir kez daha dikilirler. Hcidegger'in bu güçlüklerden kuıtultııcşç rûnmesinin nedeni, “kendinin-dışında"yı kınu zaman “kendinin-dı,®: ye-doprii” gibi, kimi zaman da “kendiMİM-dışında-başkasında'gibialıa var ki, akıl yürütmelerinin içine kurnazca sokuverdiği "kendifiin-(lifXı gili ikinci kabul birincisiyle kesinlikle bagdaşunlama:: insan-gen;?İ' ekstazlarının bağrında bile lek başınadır. Çünkü başkasının varolufJt indirgenemez bir olgunun yapısına sahipıir — ve bu da Heidegget'-''' nin eleştirel incelenmesinden devşireceğimiz yeni
zaîihı a>Tiı türden olmak zorundadır. Başkası bize verilebilecekse, bu onun olgu-şallık vasfını karşılaşmaya bırakan, ama yine de cogitonun taşıdığı zorunluluktan, yanı şüphe götûrmezlikten pay alan doğrudan bir yakalamayla olur, tıpkı cogito-ntın kendisinin de tüm olgusallığını benim kendi düşünceme bırakması gibi.
Bu uzun doktrin serimlemesi, başkasının varoluşuna ilişkin bir teorinin geçerliliği için gerekli ve yeterli koşulları kesinleştirmemize imkân verdiği takdirde yararsız olmayacaktır,
1) Böylesi bir teori, başkasının varoluşuna ilişkin yeni bir kanıt, tekbenciliğe karşı ötekilerden daha iyi bir gerekçe getirmemelidir. Nitekim eğer tekbencilik dışlanmak zomndaysa, bu ancak tekbencilik imkânsız olduğu için, ya da dilerseniz hiç kimse gerçekten tekbenci olmadığı için olabilir. Başkasının varoluşu, her zaman şüphe içinde vazgeçilebilir türden olacaktır, meğer ki başkasından yalnızca sözlerde ve soyut olarak şüphe edilmesin, tıpkı öyle bir şeyi düşünmem mümkün olmadığı halde “kendi varoluşumdan şüphe ediyorum” diye yazabilmem gibi. Kısacası başkasının varoluşu bir ihtimal olmamak zorundadır. Gerçeklen de ihtimal ancak deneyimimiz içinde ortaya çıkan, ya da yeni etkilen dene-\imimiz içinde görûnebilen nesneleri ilgilendirebilir, ihtimal ancak bir doğrulama ya da bir geçersizleştirme her an için mümkünse vardır. Eğer başkası, ilke olarak ve kendi “kendi-için”inde benim deneyimim dışındaysa, bir başka kendi olarak varoluş ihtimali hiçbir zaman dogrulanamayacak ya da geçersizleştırile-meyecektır,bu ihtimal ne artabilir, ne eksilebilir, ne de hattâ ölçülebilir: dola>ı-sıyla ihtimal olmanın varlığım bile kaybeder ve sanki sadece bir romancının sanısı haline gelir. Bunun gibi, A. Lalande da, Mars gezegeni üstünde canlı varlık-lann mevcudiyetine ilişkin bir varsayımın tümüyle tahmine dayanacağını ve bu varsayımı do^mlayan ya da onu geçersizleştiren olguları göstermeye imkân veren araçlara ya da bilimsel teorilere sahip olmadığımız sûrece, doğru ya da yanlış sayılma “şans”ınm hiçbir şekilde bulunmadığını göstermiştir*. Ama başkasının yapısı ilke olarak öyledir ki, hiçbir yeni deney hiçbir zaman tasarlanmış ola-nuz, hiçbir yeni teon onun varoluşuna ilişkin varsayımı dogrulayamaz ya da ge-Ç^rsızleştiremez, hiçbir araç beni bu varsayımı olumlamaya ya da dışlamaya yö yem olguları ortaya koyamaz. Şu halde başkası dolaysız bir şekilde ben ’‘“l'(«nK*rınJı,att,„ ni- l'txp(rimmatian ITûmevanmhmin cic tümüyle anlamdan yoksundur. Ama ben başkasit,|j|‘''*'^ üzerinde tahmin yürütmem ki: bu varoluşu olumlarım. Şu halde roluşuna ilişkin bir teori sadece beni kendi varlığımda sorgulamak nın anlamını aydınlatmak ve kesinleştirmek ve asıl (bir kanıt icat dursun) bu kesinliğin bizatihi temelini açıkça belirtikleştirmek zoru^ ka türlü söylersek, Descartes kendi varoluşunu kanıtlamış değildir çekten de varolduğumu her zaman bilmekteydim, cogitoyu hayata bir zaman bırakmamıştım. Aynı şekilde, tekbenciliğe direnişlerim gitodan şüphe ettirecek bir girişimin yol açabileceği direnişler kadar benim başkasının varolduğunu her zaman bildiğimi, örtük olsa da ^ varoluşuna ilişkin tam bir anlayışa her zaman sahip olduğumu, bu v jik'’ anlayışın da başkasının doğası ile benim varlığım arasındaki varlı^ beti hakkında içerdiği anlamanın bunun dışında başvurulabilecek bıinu lerden daha emin ve daha derin olduğunu kanıtlar. Eğer başkasının varoj^ file bir sam, bir tahmin, salt bir roman değilse, bunun nedeni onuılgij ve cogitovari bir şeyin olmasıdır. Yapılarını belirtikleştirerek,-erimim m belirleyerek gün ışığına çıkarılması gereken, işte bu cogito’dur,
2) Zira öte yandan Hegel’in uğradığı yenilgi, mümkün olan teklurıb tasının Descartesçı cogito olduğunu bize gösterdi. Zaten başkasınmv^ alanı olan olgusal zorunluluk alanı üzerine bizi yalnızca bu cogito yerleş^ lece, daha uygun bir terim bulunmadığı için başkasının varoluşumu) ye adlandırdığımız şey, benim kendi cogitomla karışır. Bir kez dahaİibI olursak, cogitonun beni kendisinden dışarıya, başkası üzerine [ırlaMî tıpkı beni kendisinden dışarıya Kendinde üzerine fırlatmış olması gıbı;ı ayn şekilde a priori bir başkasını işaret eden benim kendime ilişkuııp yapıyı bana açık ederek değil, ama/alan ya da/ilan somut başkasıııs yadsınamaz mevcudiyetini keşfettirerek olacaktır, tıpkı benzersiz, o!ıS de zorunlu ve somut varoluşumu esasen bana açmlamış olması p-başkası-içini bize ifşa etmesini kendi-içinden talep etmek, bizi tnutlil içine fırlatmasını mutlak içkinlikten beklemek gerekir. kendi-hdii|^ rinlerinde başkasına inanma nedenlerini değil, ben olmayan kendisini bulmak
başkası dfgıldıı. Şunun uzun zamandan beri üzerine düşunulnni',, (i|in,ı kırdı nrsm’demek muhlemel demektir. Başkası benim için nesney,, legönderir. Ama ıhıimal yalnız ve yalnız tasavvurlarımızın soiimi/;i u/yn,,, lugunda temellenir, Başkası ne bir tasavvur, ne bir tasawur sısiemı, ik- <b / ^aırla^mızm zorunlu bir birimi olduğundan, muhtemel olamaz; nnfr m -.n< ■>l.ı maz. Şu halde başkası bizim için’se, dünyaya ilişkin bilgimizin kıniK n dm' m olarak değil, ben’c ilişkin bilgimizin knrucü etmeni olarak d.ı değil, vaılıgımı.'i ■‘ilgilendirdiği" ölçüde bizim-için olabilir ve bu da, o varlığın knmlnşmıa n inimi bir biçimde katılmış olduğu ölçüde değil, olgusallığımızın ampirik koşnil.m e.ın de somut olarak ve “ontik olarak” bu varlığı ilgilendirdiği ölçüdedir 4) Eğer Descartes’ın, bütünüyle aşkınlığın görüsüyle dolu olan o olafemıe.ın -mükemmellik fikriyle kanıtlama”sıyla Tanrı için denemiş olduğu şeyi, bıı leikı ma,başkası için denemek söz konusu olursa, bu deneme başkasını başloe.ı olarak vakalayışımız açısından bizi dış olumsuzlama diye adlandırmış oldıığıımn/ b-dlı birolumsuzlama türünü ötelemeye zorlar. Başkası, cogiloya ben olmayan olar.ık göıünmekzorundadır. Bu olumsuzlama iki türlü düşünülebilir: ya salı dış oinm suzlamadırve başkasını benim-kendimden, bir tözün bir başka tözden ayrıklığı gibi ayıracaktır-bu durumda başkasının her türlü kavranışı tanım gereği ımk.'ın . sızdır-ya da iç olumsuzlama olacaktır ki bu da, her biri ötekinde olumsn/laıu rakoluşan iki terimin sentetik ve etkin bağlantısı anlamına gelir Bu olumsuz ılış kı şu halde karşılıklı ve çifte içsellikte olacaktır. Bu demektir kı ' başkal.ııTınıı ;■ çokluğu öncelikle bir derlem [collection] değil ama bir bütunlüh olabilir bu doğ-■ mltuda Hegel’e hak veriyoruz- çünkü her başkası kendi varlığını başkasında bu ■ î lur; ama aynı zamanda da bu Bütünlük öyledir ki, “bütünün bakış açısına’’ yeıleş olarak imkânsızdır. Nitekim, benim-kendim-için-varlığım ile başkas..replika saat yazdı..